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vendredi 13 avril 2012
dimanche 24 juillet 2011
Ravi Shankar & Philip Glass (Passage, 1990)
Ravi Shankar & Philip Glass in "Passages", 1990
TRACKS:
1. Offering 9:40
2. Sadhanipa 8:31
3. Channels and Winds 7:56
4. Ragas in Minor Scale 7:32
5. Meetings Along the Edge 8:05
6. Prashanti 13:37
NOTES:
Offering. After a slow introduction saxophone plays the Shankar raga melody, subsequently enriched by the two other saxes. A long middle section in quicker tempo treats the material more freely in several parts, concluded with a shorter recapitulation of the opening theme.
Sadhanipa. The title based on the solfege notes (svaras): "SA DHA NI PA" from the Indian octave (saptaka) based on the first four tones of the Glass melody: "Do La Ti So" (D-B-C-A). An opening "ad lib" trumpet statement, echoed in the bass bamboo flute. Then the chamber orchestra develops the theme in 4/8-6/8-7/8. The Finale recapitulates the original Glass theme.
Channels and Winds. is an intrumental work with vocalists in A-B-A-B-A-B form which was conceived as a bridge between the two Shankar compositions based on the Glass melodies.
Ragas in Minor Scale. The Glass theme is introduced, after the veena introduction, by the cello. The opening section is in 6/8, middle section 4/8, closing in 4/8.
Meetings Along the Edge. A fast-paced work based on: 1) a "Middle Eastern" sounding Shankar theme in 7; 2) a seconf theme also by Ravi and also in 7 but of a somewhat different lenght; 3) A Glass theme in 4. Glass also added an Introduction and other rhythmic ideas. The themes are stated, blended and combined in the Finale.
Prashanti (Peacefulness). An extended orchestral work in two parts: Musical depiction of joyful people living in harmony. Slowly, greed, envy, hatred and violence creep into their contented lives. Out of this chaos a voice sings out in Vedic prayer:
"Hey Nath, hama para kripa kijiye. Door kara andhakar, gyan ka aloka dijiye, hinsa dwesh lobha bamese chhin lijiye, manamey prem shanti bhar dijiye."
(Oh, Lord. Be benevolent to us. Drive the darkness away. Shed upon us the light of wisdom. Take the jealousy, envy, greed and anger from us, and fill our hearts with love and peace.)
... and a feeling of spiritual awakening, peace and tranquillity descends upon people's minds.
This historic collaboration brings full circle a process which began when promising young American musician Philip Glass met Indian master Ravi Shankar in Paris in 1965. That week Glass, studying with the great Nadia Bulanger, was earning pocket money doing notation and conducting a recording session for the soundtrack of Conrad Rook's film "Chappacqua." The score's composer, Ravi Shankar, was directing his ensemble from the sitar.
Ravi recalls, "From the very first moment I saw such interest from him -he was a young man then— and he started asking me questions about ragas and talas and started writing down the whole score, and for the seven days he asked me so many questions. And seeing how interested he was I told him everything I could in that short time."
"It was possible to graduate from a major Western conservatory, in my case Juilliard, " remembers Glass, "without exposure to music from outside the Western tradition. World music was completely unknown in the mid-60's."
"What the young Glass heard which lay beyond his conservatory hermeticity was RHYTHM, long out of fashion in the world of American academic post-Webernism, with its almost exclusive concern for harmonic organization. Indian music is based on melody, which would get you laughed at Princeton or Columbia, and rhythm, which, despite Stravinsky's efforts in works like "Le Sacre du Printemps" or "Les Noces" was considered "incidental" to constructing 12-tone rows and other serious contrapuntal matters.
So for someone to play for the budding composer an expressive, vital, respect-worthy music — based on 4,000 years of refining the interaction between the two forgotten elements of Western music— must have been mildly astonishing at the very least. He realized that one could construct music on a rhythmic, as opposed to a harmonic, base.
Also, unlike most of the composers Glass had met up till that time, Ravi Shankar was a player, a composer/performer, whose authority arose from intimate hands-on contact with the music itself, and the other musicians, with whom he regularly shared a vibrating column of air. Glass became a student of Shankar's, Philip Glass today acknowledges "I owe a lot to Ravi; he was one of my teachers. "
The movement Philip Glass helped to create was called "Minimalism," and the founding Minimalists are all fine performers. Whatever differences they may have had in the mid-60's, what they had in common was the dynamic re-assertion of the primacy of rhythm.
They chose different sources: Steve Reich was drawn by African drumming and Balinese gamelan (as well as Be-bop); Terry Riley by Northern Indian vocal techniques under the guidance of the legendary Pandit Pran Nath, as well as blues and jazz improvisation; and in the next generation, John Adams points to rock and roll as well as the early Minimalists, as his seminal influences.
Pandit Ravi Shankar went to collaborations with Sir Yehudi Menuhin, Jean-Pierre Rampal and the much-publicized master/pupil relationship with Beatle George Harrison that served to introduce Indian music (and its inherent spirituality) to a generation of rock fans. Film scores such as the legendary Apu trilogy, "Charly" and "Gandhi" as well as additional cross-cultural excursions into other musical traditions, have enriched his palette, all the while he has remained pre-eminent in the classical Indian music which traces its history to at least 2,000 B.C.
Philip Glass, in part through re-emphasizing the role of rhythm in his music (influenced by non-Western forms including Indian Raga) has created a uniquely affective music for opera [Einstein on the Beach (1976), Satyagraha (1982), Akhnaten (1984), The Making of the Representative for Planet 8 (1988) and Hydrogen Jukebox based on the poetry of Allen Ginsberg (1990)], film (Koyaanisqatsi, Mishima and The Thin Blue Line), ballet and concert hall.
Peter Baumann, founder of Private Music, (who had been a member of the Minimalist / Rock band Tangerine Dream and an admirer of all of the above) responded enthusiastically when the record company's President/CEO, Ron Goldstein, suggested in the summer of 1989, that they bring the now-famous Philip Glass back into musical contact with the ever expanding world of Ravi Shankar.
Unlike previous Shankar "collaborations" (actually elaborate sessions with masters of other musical traditions joining Ravi to "jam" on his own music) the Glass encounter was rare instance of classical music reciprocity, each composer presenting thematic material to the other as raw material from which these finished pieces were fashioned. Passages contains four such co-ventures: two Glass compositions on themes by Shankar (Shankar / Glass); two Shankar compositions on themes by Glass (Glass / Shankar) as well as one piece from each composer completely of his own devising.
— Martin Perlich
CREDITS:
Original music composed by Ravi Shankar and Philip Glass. Produced by Kurt Munkacsi, Ravi Shankar and Suresh Lalwani.
Production Shankar: Recorded at Kodandapani Audio Lab Madras. Recorded by A. R. Swaminathan. Assisting Ravi Shankar in orchestration and arrangement: Suresh Lalwani. Conducted by Ashit Desai and Suresh Lalwani. Mixed by Michael Riesman and Suresh Lalwani.
Musicians: Vocals Ravi Shankar and S.P. Balasubramanyam and the Madras Choir. Orchestral group from Madras. Soloists: Ronu Mazumdar, Flute; Shubho Shankar, Sitar; Partha Sarathy, Sarod; Partha Sarathy, Veena; T. Srinivasan, Mridangam & Drum Speech; Abhiman Kaushal, Tabla.
Production Glass: Music by Philip Glass. Produced by Kurt Munkacsi for Euphorbia Productions, Ltd., NYC. Conducted by Michael Riesman. Engineered by Blaise Dupuy. Assistant Engineers: Michael McGrath, Ramone Diaz. Recorded at The Living Room Studios, NYC. Executive Producer: Rory Johnston. Edited with Sound Tools by Digidesign.
Musicians: Strings: Tim Baker Violin; Barry Finclair Violin, Viola; Mayuki Fukuhara Violin; Regis landiorio Violin; Karen Karlsud Violin; Sergiu Schwartz Violin; Masako Yanagita, Violin, Viola; Al Brown, Viola; Richard Sortomme, Viola; Seymour Barab, Cello; Beverly Laudrisen, Cello; Batia Lieberman, Cello; Fred Zlotkin, Cello; Joe Carver, Bass. Woodwinds: Theresa Norris, Flute; Jack Kripl, Flute, Soprano Saxophone; Jon Gibson, Soprano Saxophone; Richard Peck, Tenor, Alto Saxophone; Lenny Pickett, Tenor, Alto Saxophone. Brass: Peter Gordon, French Horn; Ron Sell, French Horn; Keith O'Quinn, Trombone; Alan Raph, Trombone. Gorden Gottleib: Percussion. Jeanie Gagne: Voice. Michael Riesman: Piano.
Art Direction by Melanie Penny. Design by Candy Jernigan. Photography by Ebet Roberts.
Tracks 1,5,6 Composed by Ravi Shankar, © 1990 Saira Music, Ltd./23rd Street Publishing, Inc. (ASCAP).
Tracks 2,3,4 Composed by Philip Glass, © 1990 Dunvagen Music Publishers, Inc. (ASCAP).
© 1990 Private, Inc.
source: Philip Glass
mardi 17 mai 2011
La méditation ( KRISHNAMURTI)
Les ombres du soir s'allongeaient sur les eaux immobiles, et le fleuve devenait calme à la fin du jour. On voyait sauter des poissons hors de l'eau, et de grands oiseaux au vol lourd venaient se percher sur les arbres. Le ciel, d'un bleu argent, était sans nuages. Un bateau rempli de monde descendait le fleuve; on entendait chanter et battre des mains; au loin, une vache mugissait. Les parfums du soir commençaient à se lever. Une guirlande de soucis passait lentement, au fil de l'eau qui étincelait au soleil couchant. Que tout cela était beau: le fleuve, les oiseaux, les arbres, les villageois dans le bateau !
Nous étions assis sous un arbre qui surplombait le fleuve, près d'un petit temple, et quelques vaches maigres erraient ça et là. Le temple était propre, le sol balayé, et les arbustres en fleurs soignés et bien entretenus. Un homme disait les prières du soir, d'une voix triste et patiente. Sous les derniers rayons du soleil, l'eau prenait la couleur des fleurs fraîchement écloses. Puis quelqu'un vint se joindre à nous et se mit à nous parler de ses expériences. Il disait qu'il avait consacré de nombreuses années de sa vie à rechercher Dieu, qu'il avait mené une existence très austère et avait renoncé à beaucoup de choses qui lui étaient chères. Il avait également donné son concours à diverses oeuvres sociales, avait aidé à la construction d'une école, ect. Il s'intéressait à beaucoup de choses, mais c'est la recherche de Dieu qui le passionnait le plus, et maintenant, après bien des années. Sa voix se faisait entendre, et elle le guidait dans les petites choses comme dans les grandes. N'ayant plus aucune volonté propre, il s'en remettait à la voix intérieure de Dieu. Elle ne lui faisait jamais défaut, bien qu'il altérât souvent la clarté de son message; il priait toujours pour la purification de l'humble instrument qu'il était afin qu'il fût digne de recevoir.
Pouvons-nous, vous et moi, trouver ce qui est au-delà de toute mesure ? Ce qui n'appartient pas au temps peut-il être découvert par un simple objet qu'a façonné le temps ? L'observance assidue d'une discipline sévère peut-elle nous conduire à l'inconnu ? Y a-t-il un moyen d'atteindre ce qui n'a ni commencement ni fin ? Cette réalité peut-elle se laisser prendre dans le filet de nos désirs ? Ce que nous attrapons n'est que la projection du connu; mais l'inconnu ne peut être capturé par le connu. Ce qui est nommé n'est pas l'innommable, et en nommant, nous ne faisons que susciter des réponses conditionnées. Ces réponses, si nobles et agréables soient-elles, n'appartiennent pas au réel. Nous répondons à des stimulants, mais la réalités n'offre aucun stimulant: elle est.
L'esprit va du connu au connu, et il ne peut pas atteindre l'inconnu. Vous ne pouvez pas penser à quelque chose que vous ne connaissez pas: c'est impossible. Ce à quoi vous pensez vient du connu, du passé, que ce passé soit très reculé ou qu'il ne date que de la seconde précédente. Ce passé, c'est la pensée, qui est modelée et conditionnée par de nombreuses influences, qui se modifie en fonction des circonstances et des nécessités, mais qui demeure toujours un processus temporel. La pensée ne peut qu'affirmer ou nier, elle ne peut ni chercher ni découvrir quelque chose de nouveau. La pensée ne peut pas rencontrer l'inédit, mais lorsqu'elle se tait, alors il peut y avoir l'inédit, le nouveau – immédiatement transformé par la pensée en quelque chose d'ancien, de déjà vécu. La pensée modèle, modifie et colore toujours d'après le schéma de l'expérience. La fonction de la pensée est de communiquer, mais non d'éprouver une expérience. Lorsque l'expérience cesse, la pensée, prenant alors le relais, nomme celle-ci, la faisant ainsi entrer dans la catégorie du connu. La pensée ne peut pas pénétrer l'inconnu, de sorte qu'elle ne peut jamais ni découvrir la réalité ni en faire l'expérience.
Les disciplines, les renoncements, le détachement, les rituels, la pratique de la vertu, tout cela, si noble soit-il, n'est que le processus de la pensée; et la pensée ne peut agir qu'en vue d'une fin, d'un but, d'une réalisation, toutes choses qui ne sont toujours que le connu. La réalisation est la sécurité, la certitude du connu dont le moi s'entoure pour se protéger. Rechercher la sécurité dans l'inconnu, l'indicible, est un non-sens. La sécurité que l'on pourra trouver n'est qu'une projection du passé, du connu. C'est pour cela que l'esprit doit être entièrement et profondément silencieux; mais ce silence ne peut s'acheter au prix du sacrifice, de la sublimation ou du refoulement. Ce silence vient lorsque l'esprit ne cherche plus, lorsqu'il n'est plus engagé dans un devenir. Ce silence n'est pas cumulatif, il ne peut pas s'édifier par des pratiques. Ce silence est, par la force des choses, aussi inconnu de l'esprit que l'intemporel; car si l'esprit fait l'expérience de ce silence, c'est qu'il y a un sujet – conscient de l'expérience – qui est le résultat des expériences passées, qui est déjà instruit d'un précédent silence; et ce dont le sujet fait l'expérience n'est que la répétition d'une projection du moi. L'esprit ne peut jamais faire l'expérience de l'inédit, aussi l'esprit doit-il demeurer parfaitement immobile.
L'esprit ne peut être immobile que lorsqu'il n'est le lieu d'aucune expérience, c'est à dire lorsqu'il ne désigne ni ne somme rien, lorsqu'il n'enregistre ni n'emmagasine rien dans la mémoire. Ce processus de dénomination et d'enregistrement se produit en permanence à tous les niveaux de la conscience, et pas seulement à l'étage le plus élevé de l'esprit. Mais quand la surface de l'esprit est en repos, les couches les plus profondes peuvent encore laisser filtrer leurs suggestions. Ce n'est que lorsque la totalité de la conscience est immobile et silencieuse, libre de tout devenir, c'est à dire spontanément ouverte, que l'incommensurable s'anime. Le désir de maintenir cette liberté, cette ouverture, donne une continuité à la mémoire de celui qui cherche ainsi à devenir, ce qui est un obstacle à la réalité. La réalité n'a pas de continuité; elle est instantanée, toujours nouvelle, toujours originelle. Ce qui a une continuité ne peut jamais être créateur.
La pointe la plus subtile de l'esprit n'est encore qu'un instrument de communication, il ne peut pas mesurer ce qui est sans mesure. On ne peut pas parler de la réalité; et quand on en parle, ce n'est plus la réalité.
Voilà ce qu'est la méditation.
Extrait de "Commentaires sur la vie", Tome 1 , chapitre 18 in "A PROPOS DE DIEU)
Nous étions assis sous un arbre qui surplombait le fleuve, près d'un petit temple, et quelques vaches maigres erraient ça et là. Le temple était propre, le sol balayé, et les arbustres en fleurs soignés et bien entretenus. Un homme disait les prières du soir, d'une voix triste et patiente. Sous les derniers rayons du soleil, l'eau prenait la couleur des fleurs fraîchement écloses. Puis quelqu'un vint se joindre à nous et se mit à nous parler de ses expériences. Il disait qu'il avait consacré de nombreuses années de sa vie à rechercher Dieu, qu'il avait mené une existence très austère et avait renoncé à beaucoup de choses qui lui étaient chères. Il avait également donné son concours à diverses oeuvres sociales, avait aidé à la construction d'une école, ect. Il s'intéressait à beaucoup de choses, mais c'est la recherche de Dieu qui le passionnait le plus, et maintenant, après bien des années. Sa voix se faisait entendre, et elle le guidait dans les petites choses comme dans les grandes. N'ayant plus aucune volonté propre, il s'en remettait à la voix intérieure de Dieu. Elle ne lui faisait jamais défaut, bien qu'il altérât souvent la clarté de son message; il priait toujours pour la purification de l'humble instrument qu'il était afin qu'il fût digne de recevoir.
Pouvons-nous, vous et moi, trouver ce qui est au-delà de toute mesure ? Ce qui n'appartient pas au temps peut-il être découvert par un simple objet qu'a façonné le temps ? L'observance assidue d'une discipline sévère peut-elle nous conduire à l'inconnu ? Y a-t-il un moyen d'atteindre ce qui n'a ni commencement ni fin ? Cette réalité peut-elle se laisser prendre dans le filet de nos désirs ? Ce que nous attrapons n'est que la projection du connu; mais l'inconnu ne peut être capturé par le connu. Ce qui est nommé n'est pas l'innommable, et en nommant, nous ne faisons que susciter des réponses conditionnées. Ces réponses, si nobles et agréables soient-elles, n'appartiennent pas au réel. Nous répondons à des stimulants, mais la réalités n'offre aucun stimulant: elle est.
L'esprit va du connu au connu, et il ne peut pas atteindre l'inconnu. Vous ne pouvez pas penser à quelque chose que vous ne connaissez pas: c'est impossible. Ce à quoi vous pensez vient du connu, du passé, que ce passé soit très reculé ou qu'il ne date que de la seconde précédente. Ce passé, c'est la pensée, qui est modelée et conditionnée par de nombreuses influences, qui se modifie en fonction des circonstances et des nécessités, mais qui demeure toujours un processus temporel. La pensée ne peut qu'affirmer ou nier, elle ne peut ni chercher ni découvrir quelque chose de nouveau. La pensée ne peut pas rencontrer l'inédit, mais lorsqu'elle se tait, alors il peut y avoir l'inédit, le nouveau – immédiatement transformé par la pensée en quelque chose d'ancien, de déjà vécu. La pensée modèle, modifie et colore toujours d'après le schéma de l'expérience. La fonction de la pensée est de communiquer, mais non d'éprouver une expérience. Lorsque l'expérience cesse, la pensée, prenant alors le relais, nomme celle-ci, la faisant ainsi entrer dans la catégorie du connu. La pensée ne peut pas pénétrer l'inconnu, de sorte qu'elle ne peut jamais ni découvrir la réalité ni en faire l'expérience.
Les disciplines, les renoncements, le détachement, les rituels, la pratique de la vertu, tout cela, si noble soit-il, n'est que le processus de la pensée; et la pensée ne peut agir qu'en vue d'une fin, d'un but, d'une réalisation, toutes choses qui ne sont toujours que le connu. La réalisation est la sécurité, la certitude du connu dont le moi s'entoure pour se protéger. Rechercher la sécurité dans l'inconnu, l'indicible, est un non-sens. La sécurité que l'on pourra trouver n'est qu'une projection du passé, du connu. C'est pour cela que l'esprit doit être entièrement et profondément silencieux; mais ce silence ne peut s'acheter au prix du sacrifice, de la sublimation ou du refoulement. Ce silence vient lorsque l'esprit ne cherche plus, lorsqu'il n'est plus engagé dans un devenir. Ce silence n'est pas cumulatif, il ne peut pas s'édifier par des pratiques. Ce silence est, par la force des choses, aussi inconnu de l'esprit que l'intemporel; car si l'esprit fait l'expérience de ce silence, c'est qu'il y a un sujet – conscient de l'expérience – qui est le résultat des expériences passées, qui est déjà instruit d'un précédent silence; et ce dont le sujet fait l'expérience n'est que la répétition d'une projection du moi. L'esprit ne peut jamais faire l'expérience de l'inédit, aussi l'esprit doit-il demeurer parfaitement immobile.
L'esprit ne peut être immobile que lorsqu'il n'est le lieu d'aucune expérience, c'est à dire lorsqu'il ne désigne ni ne somme rien, lorsqu'il n'enregistre ni n'emmagasine rien dans la mémoire. Ce processus de dénomination et d'enregistrement se produit en permanence à tous les niveaux de la conscience, et pas seulement à l'étage le plus élevé de l'esprit. Mais quand la surface de l'esprit est en repos, les couches les plus profondes peuvent encore laisser filtrer leurs suggestions. Ce n'est que lorsque la totalité de la conscience est immobile et silencieuse, libre de tout devenir, c'est à dire spontanément ouverte, que l'incommensurable s'anime. Le désir de maintenir cette liberté, cette ouverture, donne une continuité à la mémoire de celui qui cherche ainsi à devenir, ce qui est un obstacle à la réalité. La réalité n'a pas de continuité; elle est instantanée, toujours nouvelle, toujours originelle. Ce qui a une continuité ne peut jamais être créateur.
La pointe la plus subtile de l'esprit n'est encore qu'un instrument de communication, il ne peut pas mesurer ce qui est sans mesure. On ne peut pas parler de la réalité; et quand on en parle, ce n'est plus la réalité.
Voilà ce qu'est la méditation.
Extrait de "Commentaires sur la vie", Tome 1 , chapitre 18 in "A PROPOS DE DIEU)
vendredi 14 janvier 2011
Faiz Ali Faiz, Miguel Poveda, Duquende et Chicuelo (Qawalli Flamenco - Les Suds à Arles 2004)
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C’est en juillet dernier que Faiz Ali Faiz, Miguel Poveda, Duquende et Chicuelo ont investi la scène du Théâtre Antique de Arles. Une très belle création, un sublime moment de rencontre et de communion entre les cultures.
Le terme qawwali désigne un chant pratiqué par le qawwal (le chanteur). Il est un élément important des rites soufis du Pakistan. Indissociable du sacré, il est consacré à la trasmission d'un message d'ordre mystique. C'est le grand qawwal Nusrat Fateh Ali Khan qui a fait connaître au monde ce genre musical en se produisant sur les plus grandes scènes.
Bien qu'obéissant à des règles très précises, tant du point de vue musical que poétique, le qawwali laisse une grande place à l'improvisation. Le qawwal chante assis en tailleur, accompagné par un ensemble instrumental.
mercredi 22 décembre 2010
Faiz Ali Faiz, Duquende, Chicuelo - Qawwali Flamenco
Faiz Ali Faiz - Qawwali Flamenco
envoyé par Accords-Croises. - Clip, interview et concert.
Le projet Qawwali-Flamenco est né de la rencontre de vocalistes d'exception : Faiz Ali Faiz accompagné de son ensemble Qawwali et le chanteur Flamenco Duquende accompagnés du guitariste Chicuelo. Ce spectacle, créé en 2003 sous la direction artistique de l'ethnomusicologue Martina A. Catella, met en valeur des voix puissantes, une musicalité et une créativité dignes des plus grands. Il nous rappelle que soufisme et flamenco ont de nombreux points communs : un système musical originaire de la même région, un vocabulaire souvent similaire, un questionnement existentiel au sujet des hommes et du créateur. Incontestablement, cette rencontre tellurique, qui mêle tradition, ouverture d'esprit, virtuosité et créativité déclenche l'émotion dans l'auditoire.
*
jeudi 16 décembre 2010
Krishnamurti (le désir)
Le désir, force motivante de l’homme, lui a fait créer beaucoup de choses plaisantes et utiles... mais dans ses relations à autrui, le désir du plaisir a été la cause de bien des problèmes, de désordres, de misère. Dans le monde des moines, les sannyasis ont cherché à le dépasser en s’efforçant de vénérer un idéal, une image, un symbole. Mais le désir, tel une flamme, est toujours brûlant.
Il s’agit de comprendre et d’examiner la nature du désir : sa complexité, ses activités, ses exigences, ses satisfactions ; ce désir toujours croissant de puissance, de situation, de prestige, et ce désir sans objet, celui qui dépasse les possibilités du quotidien et qui a poussé l’homme à tant d’actes laids et brutaux. Le désir est le produit de la sensation et est fait de toutes les images suscitées par la pensée. Il est source non seulement de mécontentement, mais aussi d’impuissance. Il ne doit jamais être réprimé, mais plutôt examiné dans sa nature, son origine et son objet.
Cet examen en profondeur ne répond pas à un nouveau désir, car il est sans motif. Il est semblable à l’observation d’une fleur sur laquelle on se penche pour la regarder : elle commence alors à se révéler dans la délicatesse de sa couleur, son parfum, ses pétales, sa tige et la terre dont elle vient. Regardons alors ce désir et sa nature, sans cette participation de la pensée qui associe toujours aux sensations le « plaisir », la « souffrance », la « récompense » ou la « punition ». Alors apparaît, sans explication verbale ni intellectuelle, toute la causalité qui est à la racine du désir. Sa perception subtile est elle-même l’intelligence, et, dans ses rapports avec le désir, cette intelligence réagira de façon saine et rationnelle.
J. Krishnamurti Dernier Journal Dimanche 24 avril 1983 (p.107-708)
Il s’agit de comprendre et d’examiner la nature du désir : sa complexité, ses activités, ses exigences, ses satisfactions ; ce désir toujours croissant de puissance, de situation, de prestige, et ce désir sans objet, celui qui dépasse les possibilités du quotidien et qui a poussé l’homme à tant d’actes laids et brutaux. Le désir est le produit de la sensation et est fait de toutes les images suscitées par la pensée. Il est source non seulement de mécontentement, mais aussi d’impuissance. Il ne doit jamais être réprimé, mais plutôt examiné dans sa nature, son origine et son objet.
Cet examen en profondeur ne répond pas à un nouveau désir, car il est sans motif. Il est semblable à l’observation d’une fleur sur laquelle on se penche pour la regarder : elle commence alors à se révéler dans la délicatesse de sa couleur, son parfum, ses pétales, sa tige et la terre dont elle vient. Regardons alors ce désir et sa nature, sans cette participation de la pensée qui associe toujours aux sensations le « plaisir », la « souffrance », la « récompense » ou la « punition ». Alors apparaît, sans explication verbale ni intellectuelle, toute la causalité qui est à la racine du désir. Sa perception subtile est elle-même l’intelligence, et, dans ses rapports avec le désir, cette intelligence réagira de façon saine et rationnelle.
J. Krishnamurti Dernier Journal Dimanche 24 avril 1983 (p.107-708)
lundi 8 novembre 2010
LOVE YOU TO in Revolver, 1966 (Beatles)
Each day just goes so fast
I turn around - it's past
You don't get time to hang a sign on me
Love me while you can
Before I'm a dead old man
A lifetime is so short
A new one can't be bought
But what you've got means such a lot to me
Make love all day long
Make love singing songs
There's people standing round
Who screw you in the ground
They'll fill you in with all their sins you'll see
I'll make love to you
If you want me to
...
vendredi 17 septembre 2010
Rabindranath Tagore
Tes yeux m’interrogent, tristes, cherchant à pénétrer ma pensée; de même la lune voudrait connaître l’intérieur de l’océan. J’ai mis à nu devant toi ma vie tout entière, sans en rien omettre ou dissimuler. C’est pourquoi tu ne me connais pas. Si ma vie était une simple pierre colorée, je pourrais la briser en cent morceaux et t’en faire un collier que tu porterais autour du cou. Si elle était simple fleur, ronde, et petite, et parfumée, je pourrais l’arracher de sa tige et la mettre sur tes cheveux. Mais ce n’est qu’un coeur, bien-aimée. Où sont ses rives, où sont ses racines? Tu ignores les limites de ce royaume sur lequel tu règnes. Si ma vie n’était qu’un instant de plaisir, elle fleurirait en un tranquille sourire que tu pourrais déchiffrer en un moment. Si elle n’était que douleur, elle fondrait en larmes limpides, révélant silencieusement la profondeur de son secret. Ma vie n’est qu’amour, bien-aimée. Mon plaisir et ma peine sont sans fin, ma pauvreté et ma richesse éternelles. Mon coeur est près de toi comme ta vie même, mais jamais tu ne pourras le connaître tout entier.
extrait de La corbeille de fruits (traduction: Hélène Du Pasquier)
extrait de La corbeille de fruits (traduction: Hélène Du Pasquier)
VASAN RAI
Vasant Rai (1942-1985) was one of world's most acclaimed performers of Indian music and virtuoso of the Indo/Persian/Afghani instrument Sarod.
lundi 11 janvier 2010
Sri Maha Bada Karli...
Temple indien dédié à la divinité, Sri Mah Bada Karli (Saint Pierre, Ile de la Réunion)
...
vendredi 11 septembre 2009
Et si l'Inde était le médecin de l'Europe ? (Michel Danino)
(Paru dans la revue Éléments n°106, septembre 2002)
Combien d’Occidentaux ont tenté de cerner la mythologie de l’Inde — sa jungle de dieux et de déesses, ses épopées démesurées, ses collections océanesques de récits qui défient le temps, de légendes en mille langues, de contes extravagants imbriqués les uns dans les autres à perte de vue, ses temples vertigineux aux mille styles mais de conception toujours cosmique, ses traités volumineux sur le moindre aspect de la vie, sa dévotion offerte aux pics himalayens comme au serpent ou à l’araignée, ses multitudes de rites à la minutie étourdissante, de croyances et de règles pour chaque moment du quotidien.
À première vue, tout dans ce pays est autre, insolite, déroutant.
Pourtant,le « mythe » n’est pas là où l’on croit. Il est davantage dans l’esprit de l’observateur extérieur, « objectif », de préférence universitaire et occidental — en tout cas occidentalisé. Pas seulement l’obsédé du problème des castes ou de la sati (comme un botaniste qui ne trouverait dignes d’étude que les ronces à la bordure de la forêt), ou le « spécialiste » qui ne voit que superstition arriérée dans ce fatras de coutumes irrationnelles et met tous les maux de l’Inde moderne sur le dos de son traditionalisme. Mais tout autant celui qui, justement, se sent noyé dans ce foisonnement, cette multiplicité infatigable, cette complexité et cette variété à l’infini : c’est là qu’est le mythe.
Même si elles sont souvent complexes dans leur détail, l’Inde et son attitude face à la vie ne sont pas compliquées : c’est notre façon d’être occidentale qui l’est — ou mondiale, si l’on en juge par le rouleau compresseur de l’actuelle « monoculture ». Que nous nous voulions scientifiques, athées, humanistes ou bêtement pragmatistes, nous vivons dans un monde de constructions intellectuelles plus ou moins élevées, grises ou brillantes, branlantes ou de béton, mais toujours incomplètes et éphémères — parce qu’elles n’ont pas de contact avec la réalité de l’homme. Pour un Indien qui vit sa culture, ces constructions sont une complication inutile, sans substance durable — c’est l’Inde qui est simple, parce qu’elle a su toucher à cette réalité et la mettre au centre de ses activités et de ses créations.
Simple ? Mais alors, peut-on simplement dire ce qui fait sa fondation ? Cette civilisation-culture qui, seule au monde, a survécu aux assauts répétés des vagues islamique et chrétienne, à la tyrannie britannique et (pour le moment du moins) au « modernisme », et qui ose plonger ses racines à travers cinq millénaires au moins — peut-on capter un reflet de son secret en quelques lignes, sans termes sanscrits ni concepts métaphysiques ?
« C’est l’Océan, nous ne sommes que ses nuages... »
Quand, au xviiie siècle, la France s’entrouvre à l’Inde, on entend Voltaire affirmer : « Je suis convaincu que tout nous vient des bords du Gange, astronomie, astrologie, métempsycose, etc[i].Les Grecs, dans leur mythologie, n’ont été que des disciples de l’Inde et de l’Égypte[ii]. » Le siècle suivant, dans l’engouement romantique pour l’Inde, Edgar Quinet, qui annonce pour l’Europe une « renaissance orientale », ose dire :« L’Inde a fait plus haut que personne ce qu’on peut appeler la déclaration des droits de l’Être. Ce moi divin, cette société de l’infini avec lui-même,voilà évidemment le fondement, la racine de toute vie, de toute histoire [iii]. » Michelet, bouleversé par le Ramayana, y trouve la « bible de la bonté » qu’il cherchait vainement en Occident [iv].Lamartine s’écrie de la philosophie hindoue : « C’est l’Océan, nous ne sommes que ses nuages... La clef de tout est aux Indes [v]. ». De Hugo et Balzac à Jules Verne, de Baudelaire à Mallarmé, l’Inde ne laisse personne indifférent. C’est la même chose ailleurs : Thoreau, Emerson, Whitman, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche et tant d’autres puisent aux anciennes eaux que la découverte du sanscrit a fait se déverser sur le monde. Endiguées au xxe siècle par la montée de l’utilitarisme matérialiste, elles inspirent tout de même un Romain Rolland, un René Daumal ou un André Malraux. Qu’est-ce qui a touché tous ces esprits, au-delà de l’attrait passager pour un Orient mystérieux et exotique à souhait, ou d’une curiosité intelligente pour une pensée différente ?
Le fondement de la civilisation indienne est bien celui qu’avait perçu Edgar Quinet : la quête du « moi divin », du grand Cela aux mille noms que nous sommes tous. On pourrait objecter que toute religion a tenté cette quête : mais c’est l’attitude qui fait toute la différence. À l’encontre des grandes religions monothéistes, l’Inde n’a jamais creusé de fossé entre le divin et le créé : le dieu suprême ne trône pas là-haut, toujours prêt à damner ses créatures, il est sa propre création (même s’il la dépasse aussi). Pas de fossé donc entre Dieu et l’homme, qui porte toute divinité en lui. Pas de division non plus au sein de l’humanité, car chacun est libre de trouver ou de créer son chemin en toute liberté — dogme, clergé, autorité religieuse ou scripturaire, fils unique ou prophète n’ont aucune place ici : vous êtes invité à user de toutes les aides possibles, gourou, Guîtâ ou japa, mais en fin de compte, vous serez face à vous-même et devrez empoigner votre substance humaine pour en extraire son suc divin — il n’y a ni fidèle ni infidèle dans ce métier-là. Pas de détenteur exclusif de la vérité non plus : autant vouloir détenir l’océan ; notre petit gobelet individuel n’est pas à la hauteur. Pas d’enfer ni de paradis à tout jamais : il faut revenir ici, sur ce champ terrestre, encore et encore, jusqu’à la pleine réalisation de notre potentialité. Il est clair que nous n’avons guère affaire à une « religion » comme on l’entend d’ordinaire.
S’il remonte aux croyances pré-chrétiennes (égyptienne ou grecque, par exemple) ou « païennes », l’Indien s’y sent davantage chez lui (ce qui n’est guère surprenant, l’Inde ayant eu sur elles une influence souvent considérable). Le même cosmos peuplé d’êtres et de puissances — qui ne sont que les multiples visages de l’Être unique —, la même adoration pour cet Un qui imprègne tout. Mais là aussi, différence : l’Inde ne se contente pas d’un panthéisme sublime, il lui faut l’outil de la réalisation. Cet outil s’appelle « yoga », la méthode d’exploration de la conscience la plus méticuleuse, rigoureuse, systématique que l’humanité ait jamais inventée (et qui ne recevra jamais de brevet). C’est une sorte de canif aux lames multiples : selon son ouverture et sa résistance particulières (les deux vont généralement de pair), on se servira de tel ou tel instrument.Connaissance essentielle, dévotion absolue, action dénuée de tout ego, contrôle des pensées, des énergies nerveuses et physiques, maîtrise corporelle bien au-delà de ce que connaît notre médecine — ces grandes lignes ont chacune une multitude de chemins et de sentiers qui s’entrecroisent : l’important n’est pas la voie suivie, la technique employée, mais le but, toujours le même.
Manifestation dans la vie de la quête de l’esprit
Justement,ce but, n’est-il pas un peu trop spirituel ? L’Inde n’a-t-elle pas failli à ses possibilités matérielles du fait d’un excès de spiritualité, une concentration trop exclusivement tournée vers l’au-delà, la libération des chaînes terrestres, la dissolution ultime, le nirvana ?
C’est là un autre mythe, au moins en partie. S’il est vrai que l’on trouve ce but suprême prôné dans bien des Écritures, des Upanishads aux Puranas, la libération essentielle, pour l’hindouisme comme le bouddhisme, est surtout celle de l’ignorance et de l’inconscience dont la vie humaine est pétrie. Une des prières indiennes les plus célèbres et les plus répétées encore aujourd’hui est celle de la Brihadaranyaka Upanishad : « Mène-moi du non-être à l’être vrai, de l’obscurité à la Lumière, de la mort à l’Immortalité. » Et si l’on trouve de nombreux aspirants à la cessation des réincarnations, on trouve aussi les « libérés vivants », les « karma yogis » (ceux qui obtiennent la réalisation par l’action), et les grandes âmes qui choisissent consciemment de revenir dans le monde. Mais surtout, en dehors d’une minorité de yogis, la masse devait bel et bien vivre une vie active — et souvent débordante de création matérielle : loin de se replier dans l’inaction fataliste ou le nombrilisme, l’Inde a toujours cherché à manifester dans la vie sa quête de l’Esprit.
Le champ le plus accessible de cette manifestation est l’art. Quiconque a vu vivantes les vertigineuses statues divines ou humaines qui peuplent les temples de l’Inde (jusqu’à Angkor, car le principe y est le même), a plongé dans sa musique comme dans lui-même, a senti l’âme des peintures délicates et vibrantes d’Ajanta ou de Tanjore, ou s’est soudain oublié devant une danse de Bharatanatyam ou de Kathakali, peut comprendre la différence fondamentale entre l’artiste européen et l’indien : c’est vers le divin que tend ce dernier, et qu’il cherche à exprimer plutôt que des sentiments humains, passionnels ou religieux. La plus petite danseuse sait incarner le dieu universel, qu’il s’appelle Krishna ou Shiva, et pour peu que le spectateur ait prit soin de faire une brèche dans sa coquille, il pourra constater l’efficacité de l’« incarnation ». (D’ailleurs le « spectacle » n’est pas pour les spectateurs, il est avant tout un hommage au divin.) Même chose en matière de littérature non-sacrée (mais la frontière entre sacré et profane n’existe pas, justement, chacun envahit l’autre allègrement) : qu’on lise les aphorismes de Bhartrihari ou ceux de Tiruvalluvar, les drames de Bhasa ou de Kalidasa (dont Shakuntala séduisit tant Goethe, Michelet ou Lamartine), c’est toujours le même souffle : certes, on y observe l’homme, ses complexités et ses faiblesses, d’un œil subtil, perçant quoique toujours empreint de compassion, mais en fin de compte, on regarde sans cesse au-delà, vers la puissance essentielle de son esprit, vers ce qui le dépasse. Beauté ou sensualité, qu’elles soient en pierre, en sons ou en vers, sont recherchées et abondamment exprimées non pas pour flatter les sens, mais parce qu’elles sont le véhicule idéal de l’esprit intérieur, de la présence divine.
Mais venons-en à des choses plus « sérieuses » : la science, par exemple. On sait généralement que l’Inde a inventé le zéro (à l’époque d’Ashoka au plus tard) et les chiffres dits « arabes », mais rarement que les cités de l’Indus faisaient usage quotidien du système décimal vers 2500 av.J.-C., dans leur urbanisme comme dans les unités de poids à la base de leur commerce. Quelques siècles av. J.-C., Pingala notait les mètres védiques à l’aide d’un code binaire élaboré ; vers la même époque (ou, selon certains, bien avant), les Sulba-sutras, traité complexe de géométrie, livraient entre autres le théorème dit de Pythagore. Plus tard, dans l’école de mathématique « siddhantique » (ve au xiie siècle après J.-C.), on jonglait avec des nombres colossaux (les puissances de 10 avaient toutes des noms sanscrits, jusqu’à 10145 !), créait le concept de l’infini (appelé khachheda or khahara, ce qui veut dire « divisé par zéro »), ou au contraire explorait l’infinitésimal : l’« atome suprême » ou paramanup la valeur de 62832 / 20000, soit 3,1416 — l’une des meilleures approximations de l’époque. Il fut aussi l’un des premiers à suggérer que la terre était une sphère, et lui attribuait un diamètre de 1050 yojana, ce qui nous amène à presque 40 000 km de circonférence avec la valeur du yojana qu’il employait (environ 12 km).
Quand Sayana annonçait la vitesse de la lumière
Aryabhata calcula même l’« orbite du ciel », arrivant à plus de 4 000 fois la dimension de notre système solaire [vi] ;bien que nous soyons très loin des calculs actuels, ce chiffre montre bien la vastitude de la conception indienne de l’univers, qui pendant une dizaine de siècles allait demeurer en l’Europe un lieu étriqué, créé avant-hier. D’ailleurs, traditionnellement en Inde, un « jour de Brahma » (le dieu créateur, pour qui le temps s’écoule très différemment), égal à mille cycles de quatre âges, dure 4 320 000 000 ans — à peu près l’âge de la terre. Coïncidence ? En voici une autre : la vitesse de la lumière, mesurée en 1675 par Roemer, est annoncée très précisément dans un texte de Sayana, célèbre commentateur védique [vii]. Coïncidence encore, l’étonnante vision de l’évolution qu’évoque la série des avatars de Vishnu : d’abord le poisson, puis un reptile (tortue), un mammifère (sanglier), une créature mi-animal mi-homme, puis un homme nain, enfin un homme pleinement évolué (Rama), avant de passer à l’homme conscient de sa divinité (Krishna) ? Quelle autre culture a évoqué si clairement l’évolution du divin sur la terre ? Et que dire des engins volants, armes nucléaires ou manipulations d’embryons qu’on trouve décrits page après page dans les épopées indiennes ? Il serait périlleux de prendre tout cela à la lettre, mais nous sommes certainement en présence d’une vision cosmique et d’une intuition hardie, freinée par aucun dogme, aucune Église, aucune menace de bûcher. L’Europe a bénéficié de certaines de ces découvertes par le biais des Grecs tout d’abord, puis des savants arabes, semences qui allaient nourrir la Renaissance au moins au niveau scientifique, mais on aurait pu souhaiter un contact plus direct : peut-être aurait-il pu abréger notre Moyen Âge doctrinaire ?
Les chercheurs de l’Inde ne s’en sont pas tenus à la théorie : dès le ive ou ve siècle av. J.-C., ils savaient extraire le zinc, faire de l’acier tranchant ou du fer qui ne rouille pas (comme en témoigne le pilier de Delhi, vieux d’au moins 1500 ans), approvisionner en eau une ville entière (celles de l’Indus, 2500 av. J.-C.) et en évacuer les eaux usées, pratiquer la polyculture et l’irrigation (même époque), et traiter les semences contre diverses maladies — les hommes aussi, grâce à plusieurs systèmes médicaux dont le célèbre Ayurvéda, toujours très prisé, qui conçut la notion de microbe (krimi), ou encore une chirurgie poussée qui répertoriait 300 opérations différentes, d’une simple suture à la cataracte, à l’aide de 121 instruments chirurgicaux. (Notons qu’au xviiie siècle encore, on vaccinait au Bengale contre la variole selon des méthodes traditionnelles, bien avant l’« invention » du vaccin.) La terre était révérée comme une mère divine (Bhudévi) dont montagnes et rivières, animaux et plantes étaient sacrés, attitude qui sut préserver une nature abondante jusqu’au xxe siècle. L’Inde vit les premières républiques au monde (les Mahajanapadas, à partir du vie siècle av. J.-C.), une administration complexe mais efficace, des codes électoraux ou judiciaires, de l’empire d’Ashoka au Nord aux royaumes des Cholas dans le Sud. Bien sûr, les souverains — qui n’étaient pas de droit divin — guerroyaient sans cesse, mais le plus souvent (pas toujours), le citoyen moyen n’en était pas trop affecté, et jouissait d’une prospérité indéniable ; c’est d’ailleurs la richesse fabuleuse de l’Inde qui attira l’envahisseur islamique ou britannique, autant que la guerre « sainte » ou la mission « civilisatrice ».
Explorer et formuler ; assimiler et renouveler ; évoluer sans changer ; créer pour donner : telles ont été les tâches de l’Inde dans l’histoire humaine.
Un système éducatif hostile à l’héritage indien
Tout cela est bien joli, dira-t-on, peut-être même enjolivé, mais comment se fait-il que pareille civilisation ait pu tant régresser ? A-t-elle encore quoi que ce soit à nous apprendre aujourd’hui ? Une réponse détaillée emplirait un livre : disons seulement que les siècles de colonisation brutale, de destruction et de pillage sans égaux, avaient laissé un pays exsangue et épuisé— et vivisecté. Il est vrai que depuis 1947, l’Inde a eu 55 ans pour retourne rla situation, mais elle s’est trouvée enlisée dès son indépendance dans un système pseudo-démocratique, en réalité un hybride anglo-staliniste qui continua d’écraser la population sous une administration omniprésente et degénérer une corruption endémique. L’Inde n’a pas eu le courage de forger son chemin selon sa propre nature, ses conditions spéciales, son passé et ses aspirations — comme l’avaient espéré Swami Vivékananda, Sri Aurobindo et autres architectes de la renaissance indienne aux xixe et xxesiècles. Il était plus facile de faire « comme tout le monde » et d’être une « grande démocratie », alors même que le villageois n’a aucun pouvoir sur sa destinée, sauf de voter pour un député qu’il sait être au mieux inefficace, et au pire illettré et corrompu, voire criminel. Ainsi les énergies qui auraient pu travailler au renouveau de ce pays et créer une synthèse entre sa culture antique (mais toujours vivante) et les conditions d’aujourd’hui, ont été étouffées, écartées par mille réglementations inutiles, un système éducatif hostile à l’héritage indien (car toujours fondé sur lemépris britannique de cet héritage), et une constitution qui nie à la majorité hindoue les privilèges accordés aux « minorités » (qui comptent plusde 200 millions de membres !) en matière de pratique religieuse ou d’éducation.
L’hindou ne veut que préserver sa culture
Aujourd’hui, ces énergies sont à l’ascendant, mieux informées, plus sûres d’elles-mêmes : c’est ce que bien des journalistes « libéraux »,parfaitement ignorants de l’Inde, se sont empressés d’appeler l’« intégrisme hindou », oubliant volontiers que l’hindou ne veut que préserver sa culture dans son pays d’origine, et ne demande que le droit de la vivre en paix, sans discriminations religieuses ou culturelles, et sans les constantes agressions des prosélytismes islamique et chrétien orchestrées par de puissantes organisations internationales financées depuis le Vatican ou l’Arabie saoudite. Aucun hindou ne menacerait d’enfer éternel un chrétien ou un musulman, un parsi ou un juif, ou ne rêverait de le convertir à l’hindouisme — ces notions sont étrangères à sa nature. La preuve en est la façon totalement pacifique dont hindouisme et bouddhisme se sont répandus au-delà des frontières de l’Inde, de la Grèce au Japon, sans dégainer une épée - quel contraste avec l'expansion sanglante du Christianisme ou de l'Islam !
Si l’Inde est aujourd’hui à un tournant, l’Occident aussi se trouve face à un choix. Non, il ne s’agit pas d’un « choc des civilisations », plutôt d’un « choc des barbaries ». Quelles valeurs l’Occident a-t-il à offrir à l’avenir, sinon l’avidité, moteur de la conquête qu’il a toujours pratiquée : conquête de la nature, des nations, de l’espace, des marchés — toujours agresser et absorber, pour ne répandre que sa géophagie et son autophagie. Là où l’Inde absorbait pour assimiler et recréer, l’Occident absorbe pour détruire.
Si l’onassiste aujourd’hui à une protestation croissante contre cette course vers nulle part, c’est que de plus en plus d’esprits réalisent que cette façon d’être est foncièrement instable, auto-condamnée : la courbe actuelle ne peut pas être maintenue (heureusement), elle se heurte à une impasse à tous les niveaux : qu’il s’agisse des ressources « naturelles » ou de l’environnement, des tensions sociales, commerciales, internationales, des conflits culturels, de la mécanisation de la vie, ou simplement de nos piètres idéaux humanitaires, la faillite est en train de ronger toutes nos fondations. La seule question, au fond, est de savoir si le paquebot occidental achèvera sa course sur un quelconque écueil, comme le Titanic, ou saura changer de cap avant. Ce n’est pas pour rien que Sri Aurobindo, élevé en Angleterre et qui connaissait la culture européenne à fond, parlait en 1920 du « soir rouge de l’Occident ».
C’est là où les valeurs de l’Inde (qui, selon Sri Aurobindo encore, pourrait être « le médecin des maladies de l’Europe ») peuvent catalyser le processus. Et il n’est guère étonnant de voir yoga et méditation devenir si populaires partout (15 millions de pratiquants aux États-Unis seuls), ou le bouddhisme comme en France. On sait bien tout ce que la vague du New Age devait à l’Inde, et elle n’a pas fini de déferler. Mais au-delà d’un engouement plus ou moins ignorant (bien qu’important), il faut revenir sur ces piliers qui ont survécu au temps : le sens de l’unité humaine, de la pluralité des cheminements (que l’on nomme « multiculturalisme » en langue intellectuelle, ou, abusivement, « tolérance », mot qui suinte le dégoût), mais surtout notre essence divine à incarner dans la vie de chaque jour, et sans laquelle tout ce que nous pensons ou faisons est vain.
Cette façon d’être de l’Inde a toujours été pratique, vécue, c’est pour l’Occident « pratique » qu’elle appartient au monde du rêve. Ou se pourrait-il que notre « crise évolutive » soit faite justement pour nous éveiller enfin à cette réalité que nous sommes ?
L’auteur de cet article, Michel Danino, est né en France en 1956 et vit en Inde depuis 31 ans. Il a traduit et dirigé plusieurs ouvrages en anglais au sujet de Sri Aurobindo, et a donné de nombreuses conférences sur la culture indienne, dont plusieurs ont été publiées. En 2001 Michel Danino a réuni le « Forum international pour l’héritage indien », avec 160 personnalités indiennes.
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[i] Voltaire, Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie (publié en 1777), lettre du 15 décembre 1775.
[ii] Cité dans Les Indes Florissantes —Anthologie des voyageurs français (1750-1820), de Guy Deleury (Robert Laffont, 1991), p. 663.
[iii] Cité dans Littérature française et pensée hindoue des origines à 1950 (Librairie C. Klincksieck, 1974) de Jean Biès, p. 100.
[iv] Michelet, La Bible de l’humanité, volume 5 des Œuvres (Bibliothèque Larousse, 1930), p. 109-110.
[v] Lamartine, Opinions sur Dieu, le bonheur et l’éternité d’après les livres sacrés de l’Inde (Sand, 1984), p. ix.
[vi] Si l’on prend le système solaire jusqu’à Pluton. Selon Aryabhata, l’orbite duciel est de 12 474 720 576 000 yojana, soit environ150 x 1012 km, donc un diamètre de 48 x 1012 km (contre11,8 x 109 km pour celui de l’orbite de Pluton).
[vii] Commentant sur un hymne du Rig-Véda (1.50.4) en honneur du dieu-soleil Surya,qui ici symbolise la lumière, Sayana écrivait : « Ainsi il est dit demémoire ancienne : [Ô Surya] toi qui traverses 2 202 yojana enla moitié d’une nimesa. » À l’époque de Sayana, le yojana équivalait à 14,5 km (ainsi qu’en atteste l’Arthashastra), et une nimesa à 16/75e de seconde, ce qui donne 299 334 375 m/s, ou à 0,15% près la valeur de la vitesse de la lumière. (Voir “The Speed of Light and Puranic Cosmology” in Computing Science in Ancient India, de T.R.N. Rao and Subhash Kak, Center for Advanced Computer Studies, University of South western Louisiana, 1998.)
source: http://blogs.myspace.com/index.cfm?fuseaction=blog.view&friendId=415863793&blogId=438039828
Combien d’Occidentaux ont tenté de cerner la mythologie de l’Inde — sa jungle de dieux et de déesses, ses épopées démesurées, ses collections océanesques de récits qui défient le temps, de légendes en mille langues, de contes extravagants imbriqués les uns dans les autres à perte de vue, ses temples vertigineux aux mille styles mais de conception toujours cosmique, ses traités volumineux sur le moindre aspect de la vie, sa dévotion offerte aux pics himalayens comme au serpent ou à l’araignée, ses multitudes de rites à la minutie étourdissante, de croyances et de règles pour chaque moment du quotidien.
À première vue, tout dans ce pays est autre, insolite, déroutant.
Pourtant,le « mythe » n’est pas là où l’on croit. Il est davantage dans l’esprit de l’observateur extérieur, « objectif », de préférence universitaire et occidental — en tout cas occidentalisé. Pas seulement l’obsédé du problème des castes ou de la sati (comme un botaniste qui ne trouverait dignes d’étude que les ronces à la bordure de la forêt), ou le « spécialiste » qui ne voit que superstition arriérée dans ce fatras de coutumes irrationnelles et met tous les maux de l’Inde moderne sur le dos de son traditionalisme. Mais tout autant celui qui, justement, se sent noyé dans ce foisonnement, cette multiplicité infatigable, cette complexité et cette variété à l’infini : c’est là qu’est le mythe.
Même si elles sont souvent complexes dans leur détail, l’Inde et son attitude face à la vie ne sont pas compliquées : c’est notre façon d’être occidentale qui l’est — ou mondiale, si l’on en juge par le rouleau compresseur de l’actuelle « monoculture ». Que nous nous voulions scientifiques, athées, humanistes ou bêtement pragmatistes, nous vivons dans un monde de constructions intellectuelles plus ou moins élevées, grises ou brillantes, branlantes ou de béton, mais toujours incomplètes et éphémères — parce qu’elles n’ont pas de contact avec la réalité de l’homme. Pour un Indien qui vit sa culture, ces constructions sont une complication inutile, sans substance durable — c’est l’Inde qui est simple, parce qu’elle a su toucher à cette réalité et la mettre au centre de ses activités et de ses créations.
Simple ? Mais alors, peut-on simplement dire ce qui fait sa fondation ? Cette civilisation-culture qui, seule au monde, a survécu aux assauts répétés des vagues islamique et chrétienne, à la tyrannie britannique et (pour le moment du moins) au « modernisme », et qui ose plonger ses racines à travers cinq millénaires au moins — peut-on capter un reflet de son secret en quelques lignes, sans termes sanscrits ni concepts métaphysiques ?
« C’est l’Océan, nous ne sommes que ses nuages... »
Quand, au xviiie siècle, la France s’entrouvre à l’Inde, on entend Voltaire affirmer : « Je suis convaincu que tout nous vient des bords du Gange, astronomie, astrologie, métempsycose, etc[i].Les Grecs, dans leur mythologie, n’ont été que des disciples de l’Inde et de l’Égypte[ii]. » Le siècle suivant, dans l’engouement romantique pour l’Inde, Edgar Quinet, qui annonce pour l’Europe une « renaissance orientale », ose dire :« L’Inde a fait plus haut que personne ce qu’on peut appeler la déclaration des droits de l’Être. Ce moi divin, cette société de l’infini avec lui-même,voilà évidemment le fondement, la racine de toute vie, de toute histoire [iii]. » Michelet, bouleversé par le Ramayana, y trouve la « bible de la bonté » qu’il cherchait vainement en Occident [iv].Lamartine s’écrie de la philosophie hindoue : « C’est l’Océan, nous ne sommes que ses nuages... La clef de tout est aux Indes [v]. ». De Hugo et Balzac à Jules Verne, de Baudelaire à Mallarmé, l’Inde ne laisse personne indifférent. C’est la même chose ailleurs : Thoreau, Emerson, Whitman, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche et tant d’autres puisent aux anciennes eaux que la découverte du sanscrit a fait se déverser sur le monde. Endiguées au xxe siècle par la montée de l’utilitarisme matérialiste, elles inspirent tout de même un Romain Rolland, un René Daumal ou un André Malraux. Qu’est-ce qui a touché tous ces esprits, au-delà de l’attrait passager pour un Orient mystérieux et exotique à souhait, ou d’une curiosité intelligente pour une pensée différente ?
Le fondement de la civilisation indienne est bien celui qu’avait perçu Edgar Quinet : la quête du « moi divin », du grand Cela aux mille noms que nous sommes tous. On pourrait objecter que toute religion a tenté cette quête : mais c’est l’attitude qui fait toute la différence. À l’encontre des grandes religions monothéistes, l’Inde n’a jamais creusé de fossé entre le divin et le créé : le dieu suprême ne trône pas là-haut, toujours prêt à damner ses créatures, il est sa propre création (même s’il la dépasse aussi). Pas de fossé donc entre Dieu et l’homme, qui porte toute divinité en lui. Pas de division non plus au sein de l’humanité, car chacun est libre de trouver ou de créer son chemin en toute liberté — dogme, clergé, autorité religieuse ou scripturaire, fils unique ou prophète n’ont aucune place ici : vous êtes invité à user de toutes les aides possibles, gourou, Guîtâ ou japa, mais en fin de compte, vous serez face à vous-même et devrez empoigner votre substance humaine pour en extraire son suc divin — il n’y a ni fidèle ni infidèle dans ce métier-là. Pas de détenteur exclusif de la vérité non plus : autant vouloir détenir l’océan ; notre petit gobelet individuel n’est pas à la hauteur. Pas d’enfer ni de paradis à tout jamais : il faut revenir ici, sur ce champ terrestre, encore et encore, jusqu’à la pleine réalisation de notre potentialité. Il est clair que nous n’avons guère affaire à une « religion » comme on l’entend d’ordinaire.
S’il remonte aux croyances pré-chrétiennes (égyptienne ou grecque, par exemple) ou « païennes », l’Indien s’y sent davantage chez lui (ce qui n’est guère surprenant, l’Inde ayant eu sur elles une influence souvent considérable). Le même cosmos peuplé d’êtres et de puissances — qui ne sont que les multiples visages de l’Être unique —, la même adoration pour cet Un qui imprègne tout. Mais là aussi, différence : l’Inde ne se contente pas d’un panthéisme sublime, il lui faut l’outil de la réalisation. Cet outil s’appelle « yoga », la méthode d’exploration de la conscience la plus méticuleuse, rigoureuse, systématique que l’humanité ait jamais inventée (et qui ne recevra jamais de brevet). C’est une sorte de canif aux lames multiples : selon son ouverture et sa résistance particulières (les deux vont généralement de pair), on se servira de tel ou tel instrument.Connaissance essentielle, dévotion absolue, action dénuée de tout ego, contrôle des pensées, des énergies nerveuses et physiques, maîtrise corporelle bien au-delà de ce que connaît notre médecine — ces grandes lignes ont chacune une multitude de chemins et de sentiers qui s’entrecroisent : l’important n’est pas la voie suivie, la technique employée, mais le but, toujours le même.
Manifestation dans la vie de la quête de l’esprit
Justement,ce but, n’est-il pas un peu trop spirituel ? L’Inde n’a-t-elle pas failli à ses possibilités matérielles du fait d’un excès de spiritualité, une concentration trop exclusivement tournée vers l’au-delà, la libération des chaînes terrestres, la dissolution ultime, le nirvana ?
C’est là un autre mythe, au moins en partie. S’il est vrai que l’on trouve ce but suprême prôné dans bien des Écritures, des Upanishads aux Puranas, la libération essentielle, pour l’hindouisme comme le bouddhisme, est surtout celle de l’ignorance et de l’inconscience dont la vie humaine est pétrie. Une des prières indiennes les plus célèbres et les plus répétées encore aujourd’hui est celle de la Brihadaranyaka Upanishad : « Mène-moi du non-être à l’être vrai, de l’obscurité à la Lumière, de la mort à l’Immortalité. » Et si l’on trouve de nombreux aspirants à la cessation des réincarnations, on trouve aussi les « libérés vivants », les « karma yogis » (ceux qui obtiennent la réalisation par l’action), et les grandes âmes qui choisissent consciemment de revenir dans le monde. Mais surtout, en dehors d’une minorité de yogis, la masse devait bel et bien vivre une vie active — et souvent débordante de création matérielle : loin de se replier dans l’inaction fataliste ou le nombrilisme, l’Inde a toujours cherché à manifester dans la vie sa quête de l’Esprit.
Le champ le plus accessible de cette manifestation est l’art. Quiconque a vu vivantes les vertigineuses statues divines ou humaines qui peuplent les temples de l’Inde (jusqu’à Angkor, car le principe y est le même), a plongé dans sa musique comme dans lui-même, a senti l’âme des peintures délicates et vibrantes d’Ajanta ou de Tanjore, ou s’est soudain oublié devant une danse de Bharatanatyam ou de Kathakali, peut comprendre la différence fondamentale entre l’artiste européen et l’indien : c’est vers le divin que tend ce dernier, et qu’il cherche à exprimer plutôt que des sentiments humains, passionnels ou religieux. La plus petite danseuse sait incarner le dieu universel, qu’il s’appelle Krishna ou Shiva, et pour peu que le spectateur ait prit soin de faire une brèche dans sa coquille, il pourra constater l’efficacité de l’« incarnation ». (D’ailleurs le « spectacle » n’est pas pour les spectateurs, il est avant tout un hommage au divin.) Même chose en matière de littérature non-sacrée (mais la frontière entre sacré et profane n’existe pas, justement, chacun envahit l’autre allègrement) : qu’on lise les aphorismes de Bhartrihari ou ceux de Tiruvalluvar, les drames de Bhasa ou de Kalidasa (dont Shakuntala séduisit tant Goethe, Michelet ou Lamartine), c’est toujours le même souffle : certes, on y observe l’homme, ses complexités et ses faiblesses, d’un œil subtil, perçant quoique toujours empreint de compassion, mais en fin de compte, on regarde sans cesse au-delà, vers la puissance essentielle de son esprit, vers ce qui le dépasse. Beauté ou sensualité, qu’elles soient en pierre, en sons ou en vers, sont recherchées et abondamment exprimées non pas pour flatter les sens, mais parce qu’elles sont le véhicule idéal de l’esprit intérieur, de la présence divine.
Mais venons-en à des choses plus « sérieuses » : la science, par exemple. On sait généralement que l’Inde a inventé le zéro (à l’époque d’Ashoka au plus tard) et les chiffres dits « arabes », mais rarement que les cités de l’Indus faisaient usage quotidien du système décimal vers 2500 av.J.-C., dans leur urbanisme comme dans les unités de poids à la base de leur commerce. Quelques siècles av. J.-C., Pingala notait les mètres védiques à l’aide d’un code binaire élaboré ; vers la même époque (ou, selon certains, bien avant), les Sulba-sutras, traité complexe de géométrie, livraient entre autres le théorème dit de Pythagore. Plus tard, dans l’école de mathématique « siddhantique » (ve au xiie siècle après J.-C.), on jonglait avec des nombres colossaux (les puissances de 10 avaient toutes des noms sanscrits, jusqu’à 10145 !), créait le concept de l’infini (appelé khachheda or khahara, ce qui veut dire « divisé par zéro »), ou au contraire explorait l’infinitésimal : l’« atome suprême » ou paramanup la valeur de 62832 / 20000, soit 3,1416 — l’une des meilleures approximations de l’époque. Il fut aussi l’un des premiers à suggérer que la terre était une sphère, et lui attribuait un diamètre de 1050 yojana, ce qui nous amène à presque 40 000 km de circonférence avec la valeur du yojana qu’il employait (environ 12 km).
Quand Sayana annonçait la vitesse de la lumière
Aryabhata calcula même l’« orbite du ciel », arrivant à plus de 4 000 fois la dimension de notre système solaire [vi] ;bien que nous soyons très loin des calculs actuels, ce chiffre montre bien la vastitude de la conception indienne de l’univers, qui pendant une dizaine de siècles allait demeurer en l’Europe un lieu étriqué, créé avant-hier. D’ailleurs, traditionnellement en Inde, un « jour de Brahma » (le dieu créateur, pour qui le temps s’écoule très différemment), égal à mille cycles de quatre âges, dure 4 320 000 000 ans — à peu près l’âge de la terre. Coïncidence ? En voici une autre : la vitesse de la lumière, mesurée en 1675 par Roemer, est annoncée très précisément dans un texte de Sayana, célèbre commentateur védique [vii]. Coïncidence encore, l’étonnante vision de l’évolution qu’évoque la série des avatars de Vishnu : d’abord le poisson, puis un reptile (tortue), un mammifère (sanglier), une créature mi-animal mi-homme, puis un homme nain, enfin un homme pleinement évolué (Rama), avant de passer à l’homme conscient de sa divinité (Krishna) ? Quelle autre culture a évoqué si clairement l’évolution du divin sur la terre ? Et que dire des engins volants, armes nucléaires ou manipulations d’embryons qu’on trouve décrits page après page dans les épopées indiennes ? Il serait périlleux de prendre tout cela à la lettre, mais nous sommes certainement en présence d’une vision cosmique et d’une intuition hardie, freinée par aucun dogme, aucune Église, aucune menace de bûcher. L’Europe a bénéficié de certaines de ces découvertes par le biais des Grecs tout d’abord, puis des savants arabes, semences qui allaient nourrir la Renaissance au moins au niveau scientifique, mais on aurait pu souhaiter un contact plus direct : peut-être aurait-il pu abréger notre Moyen Âge doctrinaire ?
Les chercheurs de l’Inde ne s’en sont pas tenus à la théorie : dès le ive ou ve siècle av. J.-C., ils savaient extraire le zinc, faire de l’acier tranchant ou du fer qui ne rouille pas (comme en témoigne le pilier de Delhi, vieux d’au moins 1500 ans), approvisionner en eau une ville entière (celles de l’Indus, 2500 av. J.-C.) et en évacuer les eaux usées, pratiquer la polyculture et l’irrigation (même époque), et traiter les semences contre diverses maladies — les hommes aussi, grâce à plusieurs systèmes médicaux dont le célèbre Ayurvéda, toujours très prisé, qui conçut la notion de microbe (krimi), ou encore une chirurgie poussée qui répertoriait 300 opérations différentes, d’une simple suture à la cataracte, à l’aide de 121 instruments chirurgicaux. (Notons qu’au xviiie siècle encore, on vaccinait au Bengale contre la variole selon des méthodes traditionnelles, bien avant l’« invention » du vaccin.) La terre était révérée comme une mère divine (Bhudévi) dont montagnes et rivières, animaux et plantes étaient sacrés, attitude qui sut préserver une nature abondante jusqu’au xxe siècle. L’Inde vit les premières républiques au monde (les Mahajanapadas, à partir du vie siècle av. J.-C.), une administration complexe mais efficace, des codes électoraux ou judiciaires, de l’empire d’Ashoka au Nord aux royaumes des Cholas dans le Sud. Bien sûr, les souverains — qui n’étaient pas de droit divin — guerroyaient sans cesse, mais le plus souvent (pas toujours), le citoyen moyen n’en était pas trop affecté, et jouissait d’une prospérité indéniable ; c’est d’ailleurs la richesse fabuleuse de l’Inde qui attira l’envahisseur islamique ou britannique, autant que la guerre « sainte » ou la mission « civilisatrice ».
Explorer et formuler ; assimiler et renouveler ; évoluer sans changer ; créer pour donner : telles ont été les tâches de l’Inde dans l’histoire humaine.
Un système éducatif hostile à l’héritage indien
Tout cela est bien joli, dira-t-on, peut-être même enjolivé, mais comment se fait-il que pareille civilisation ait pu tant régresser ? A-t-elle encore quoi que ce soit à nous apprendre aujourd’hui ? Une réponse détaillée emplirait un livre : disons seulement que les siècles de colonisation brutale, de destruction et de pillage sans égaux, avaient laissé un pays exsangue et épuisé— et vivisecté. Il est vrai que depuis 1947, l’Inde a eu 55 ans pour retourne rla situation, mais elle s’est trouvée enlisée dès son indépendance dans un système pseudo-démocratique, en réalité un hybride anglo-staliniste qui continua d’écraser la population sous une administration omniprésente et degénérer une corruption endémique. L’Inde n’a pas eu le courage de forger son chemin selon sa propre nature, ses conditions spéciales, son passé et ses aspirations — comme l’avaient espéré Swami Vivékananda, Sri Aurobindo et autres architectes de la renaissance indienne aux xixe et xxesiècles. Il était plus facile de faire « comme tout le monde » et d’être une « grande démocratie », alors même que le villageois n’a aucun pouvoir sur sa destinée, sauf de voter pour un député qu’il sait être au mieux inefficace, et au pire illettré et corrompu, voire criminel. Ainsi les énergies qui auraient pu travailler au renouveau de ce pays et créer une synthèse entre sa culture antique (mais toujours vivante) et les conditions d’aujourd’hui, ont été étouffées, écartées par mille réglementations inutiles, un système éducatif hostile à l’héritage indien (car toujours fondé sur lemépris britannique de cet héritage), et une constitution qui nie à la majorité hindoue les privilèges accordés aux « minorités » (qui comptent plusde 200 millions de membres !) en matière de pratique religieuse ou d’éducation.
L’hindou ne veut que préserver sa culture
Aujourd’hui, ces énergies sont à l’ascendant, mieux informées, plus sûres d’elles-mêmes : c’est ce que bien des journalistes « libéraux »,parfaitement ignorants de l’Inde, se sont empressés d’appeler l’« intégrisme hindou », oubliant volontiers que l’hindou ne veut que préserver sa culture dans son pays d’origine, et ne demande que le droit de la vivre en paix, sans discriminations religieuses ou culturelles, et sans les constantes agressions des prosélytismes islamique et chrétien orchestrées par de puissantes organisations internationales financées depuis le Vatican ou l’Arabie saoudite. Aucun hindou ne menacerait d’enfer éternel un chrétien ou un musulman, un parsi ou un juif, ou ne rêverait de le convertir à l’hindouisme — ces notions sont étrangères à sa nature. La preuve en est la façon totalement pacifique dont hindouisme et bouddhisme se sont répandus au-delà des frontières de l’Inde, de la Grèce au Japon, sans dégainer une épée - quel contraste avec l'expansion sanglante du Christianisme ou de l'Islam !
Si l’Inde est aujourd’hui à un tournant, l’Occident aussi se trouve face à un choix. Non, il ne s’agit pas d’un « choc des civilisations », plutôt d’un « choc des barbaries ». Quelles valeurs l’Occident a-t-il à offrir à l’avenir, sinon l’avidité, moteur de la conquête qu’il a toujours pratiquée : conquête de la nature, des nations, de l’espace, des marchés — toujours agresser et absorber, pour ne répandre que sa géophagie et son autophagie. Là où l’Inde absorbait pour assimiler et recréer, l’Occident absorbe pour détruire.
Si l’onassiste aujourd’hui à une protestation croissante contre cette course vers nulle part, c’est que de plus en plus d’esprits réalisent que cette façon d’être est foncièrement instable, auto-condamnée : la courbe actuelle ne peut pas être maintenue (heureusement), elle se heurte à une impasse à tous les niveaux : qu’il s’agisse des ressources « naturelles » ou de l’environnement, des tensions sociales, commerciales, internationales, des conflits culturels, de la mécanisation de la vie, ou simplement de nos piètres idéaux humanitaires, la faillite est en train de ronger toutes nos fondations. La seule question, au fond, est de savoir si le paquebot occidental achèvera sa course sur un quelconque écueil, comme le Titanic, ou saura changer de cap avant. Ce n’est pas pour rien que Sri Aurobindo, élevé en Angleterre et qui connaissait la culture européenne à fond, parlait en 1920 du « soir rouge de l’Occident ».
C’est là où les valeurs de l’Inde (qui, selon Sri Aurobindo encore, pourrait être « le médecin des maladies de l’Europe ») peuvent catalyser le processus. Et il n’est guère étonnant de voir yoga et méditation devenir si populaires partout (15 millions de pratiquants aux États-Unis seuls), ou le bouddhisme comme en France. On sait bien tout ce que la vague du New Age devait à l’Inde, et elle n’a pas fini de déferler. Mais au-delà d’un engouement plus ou moins ignorant (bien qu’important), il faut revenir sur ces piliers qui ont survécu au temps : le sens de l’unité humaine, de la pluralité des cheminements (que l’on nomme « multiculturalisme » en langue intellectuelle, ou, abusivement, « tolérance », mot qui suinte le dégoût), mais surtout notre essence divine à incarner dans la vie de chaque jour, et sans laquelle tout ce que nous pensons ou faisons est vain.
Cette façon d’être de l’Inde a toujours été pratique, vécue, c’est pour l’Occident « pratique » qu’elle appartient au monde du rêve. Ou se pourrait-il que notre « crise évolutive » soit faite justement pour nous éveiller enfin à cette réalité que nous sommes ?
L’auteur de cet article, Michel Danino, est né en France en 1956 et vit en Inde depuis 31 ans. Il a traduit et dirigé plusieurs ouvrages en anglais au sujet de Sri Aurobindo, et a donné de nombreuses conférences sur la culture indienne, dont plusieurs ont été publiées. En 2001 Michel Danino a réuni le « Forum international pour l’héritage indien », avec 160 personnalités indiennes.
..............................................
[i] Voltaire, Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie (publié en 1777), lettre du 15 décembre 1775.
[ii] Cité dans Les Indes Florissantes —Anthologie des voyageurs français (1750-1820), de Guy Deleury (Robert Laffont, 1991), p. 663.
[iii] Cité dans Littérature française et pensée hindoue des origines à 1950 (Librairie C. Klincksieck, 1974) de Jean Biès, p. 100.
[iv] Michelet, La Bible de l’humanité, volume 5 des Œuvres (Bibliothèque Larousse, 1930), p. 109-110.
[v] Lamartine, Opinions sur Dieu, le bonheur et l’éternité d’après les livres sacrés de l’Inde (Sand, 1984), p. ix.
[vi] Si l’on prend le système solaire jusqu’à Pluton. Selon Aryabhata, l’orbite duciel est de 12 474 720 576 000 yojana, soit environ150 x 1012 km, donc un diamètre de 48 x 1012 km (contre11,8 x 109 km pour celui de l’orbite de Pluton).
[vii] Commentant sur un hymne du Rig-Véda (1.50.4) en honneur du dieu-soleil Surya,qui ici symbolise la lumière, Sayana écrivait : « Ainsi il est dit demémoire ancienne : [Ô Surya] toi qui traverses 2 202 yojana enla moitié d’une nimesa. » À l’époque de Sayana, le yojana équivalait à 14,5 km (ainsi qu’en atteste l’Arthashastra), et une nimesa à 16/75e de seconde, ce qui donne 299 334 375 m/s, ou à 0,15% près la valeur de la vitesse de la lumière. (Voir “The Speed of Light and Puranic Cosmology” in Computing Science in Ancient India, de T.R.N. Rao and Subhash Kak, Center for Advanced Computer Studies, University of South western Louisiana, 1998.)
source: http://blogs.myspace.com/index.cfm?fuseaction=blog.view&friendId=415863793&blogId=438039828
lundi 3 août 2009
Sur la musique hindoue (in Bharata)... - René Daumal
"Le grand ennemi de l'homme,
contre qui il engage dès sa naissance une lutte à mort,
c'est le Temps. La conscience du temps pur, vide de contenu, est
intolérable. [...] L'homme d'Occident cherche par tous les
moyens à tuer le temps, en le remplissant de sensations,
d'émotions, de raisonnements, d'agitations diverses, ou,
beaucoup plus communément, d'automatismes qui remplacent tout
cela et lui permettent de dormir vingt-quatre heures par jour sous
les apparences correctes d'une mécanique humaine plus ou moins
bien réglée. Il invente des calendriers et des horloges
pour transformer l'impitoyable durée, forme de sa vie, en un
temps mathématique, extérieur à lui, qui n'est
plus qu'une loi objective de la nature, étrangère à
son sens intime. Mais souvent tous ces voiles jetés sur la
réalité du temps se révèlent vains et
illusoires; la durée ressuscite douloureusement sous la forme
du cruel ennui. L'Oriental, en général, a choisi un
autre mode de lutte – je parle de l'Oriental qui pense (je précise
que l'Oriental dont je parle est l'Oriental conscient; or il l'est
d'autant plus qu'il s'affirme ennemi de l'Occidental impérialiste
et colonisateur...); il ne cherche pas à tuer le temps sous
les mille façons de dormir, c'est à dire en se tuant
soi-même. Au contraire, en vivant le temps, il l'identifie à
lui-même et l'annihile dans sa propre conscience. [...]
Or, toute musique se meut dans la
durée, mesure la durée; comme la durée, elle est
succession irréversible. La musique est donc, quelle qu'elle
soit, le temps concrétisé; elle est du temps audible.
Ce merveilleux instrument nous donne prise sur l'insaisissable temps.
Il est donc à prévoir que l'homme de l'Ouest et l'homme
de l'Est se serviront de cet art pour combattre le vieil ennemi,
chacun a sa manière. [...]
L'occidental recherche dans la musique
la procession sonore qui revêt et qui dissimule la durée.
Les musiciens de l' Inde, sinon de tout l'Orient, ne veulent le son
que pour mettre en évidence le silence. Ainsi dix rayons, dit
Lao-Tseu, se réunissent pour former un moyeu; mais c'est le
vide qui est au centre qui permet l'usage de la roue; de même
un vase est utile, non par le plein de ses parois, mais par le vide
qu'elles déterminent. La musique orientale vise avant tout à
sculpter dans la durée une succession de "moments de
silence"; et l'auditeur goûte chacun de ces moments comme
la substance de sa propre vie, de sa conscience malheureuse d'être
limitée, enfermée dans une peau individuelle.
Le mot « écouter »
prend deux sens bien différents s'il s'agit de l'une ou de
l'autre de ces manifestations sonores. L'Occidental goûte, à
entendre la musique, un double plaisir, mélodique et
harmonique. Dans le cas le plus favorable, lorsque la mélodie
n'est pas simplement une basse satisfaction de ses instincts, de ses
passions, éveillées et calmées agréablement
par la puissance des successions sonores, ce qu'il admire, c'est
surtout la résolution habile d'un problème posé
par le musicien. La première mesure rompt brutalement le
silence. Fiat sonum: et le son est séparé d'avec le
silence; l'équilibre est rompu, et le monde mélodique
est déjà en germe, avec ses lois, dans cette mesure
initiale. Pour achever sa gloire de démiurge, le musicien doit
développer ce germe, jusqu'à rétablir, après
divers incidents, diverses péripéties, l'équilibre
du silence primitif. Mais, dès le commencement, une loi est
imposée à ce développement sonore; la première
rupture de silence en provoque une seconde, puis une troisième,
et ainsi de suite. Cet étalage de puissance créatrice
peut, dans le cas d'un génie, vous faire passer sur toute la
peau le granuleux hérissement du sublime. Le plus souvent, je
préfère regarder froidement l'auditeur; anxieusement
suspendu au thème mélodique, il se demande à
chaque instant comment le musicien va se tirer de cette difficulté
où il s'est jeté; et il soupire d'admirative
satisfaction lorsque finalement cette succession d'équations
sonores se résout avec art dans le silence final. Le temps a
été vaincu. La réalité qui se cache
derrière la mélodie, à qui s'adresse
l'admiration, c'est celle d'une volonté individuelle assez
puissante pour s'imposer elle-même à travers la durée.
L'homme d'Asie n'a que faire de cet
art. Pour l'Hindou, particulièrement, les problèmes
mélodiques sont résolus depuis des siècles.
L'individualisme de l'artiste occidental qui veut se surpasser en
réalisant par sa création l'image d'un dieu personnel à
l'oeuvre, n'a pas cours chez lui. Une tradition antique a limité
le nombre de thèmes musicaux – on dirait peut-être
mieux, pour traduire l'intraduisible mot “Rag”, des colorations
musicales. La technique du “Rag” est minutieusement régie
par des règles très précises et très
compliquées. Chaque “Rag” est lié à une
heure du jour, à une saison de l'année, à un
état d'âme; il est mâle ou femelle, il a telle ou
telle couleur. Les Rags se rattachent aussi à des sujets
mythologiques précis; ils sont représentés
souvent, dans les arts plastiques, comme des êtres vivants.
[...]
Le musicien occidental comprendra que
le musicien se sert des "Rags" un peu comme le poète des mots,
fixés dans une forme grammaticale, mais qui dans sa bouche
développent d'infinis réseaux de correspondances. Mais
le "Rag" est d'une bien plus grande souplesse; avec un seul de ces
thèmes que régissent des règles ancestrales, le
musicien, par la seule répétition nuancée
librement, par des entrelacements du "Rag" avec lui-même,
parvient à la réalisation de l'objet propre de son art:
l'expression de moments de silence, auxquels les thèmes
traditionnels ne font que donner des colorations précises, qui
permettent à chaque auditeur d'en goûter plus
concrètement la saveur de souffrance. Et chacun de ces thèmes
est d'une simplicité universellement humaine: le soir, le
matin, le printemps, la nuit... Je comprends qu'un Occidental
vraiment et purement occidental ne puisse supporter de se sentir
durer ainsi nu et seul, dans un midi qui s'éternise, ou dans
la première veille nocturne qui n'en finit plus, qui revient
impitoyable dix fois par minute, allongeant chaque pincement de
corde, pour lui, en une éternité d'ennui. Mais si, par
un acte d'amour, il s'identifie à l'auditeur hindou, à
la musique, au musicien lui-même, s'il a le courage d'affronter
sa propre solitude, il entendra alors, mais avec autre chose que son
oreille de chair, une nouvelle musique, insoupçonnée.
Chaque mesure retourne à chaque
instant au silence. Dans chaque silence il se retrouve seul en face
de lui-même. Et c'est toujours le même moment. La durée,
résolue en instants identiques, s'évanouit en un unique
acte de conscience. L'homme se saisit tel qu'il est, dans la présence
concrète d'un instant. Une autre mélodie naît:
non plus de la succession des notes, mais des relations entre ces
moments de silence. De là ce sentiment, souvent noté
par des Occidentaux, d'une musique qui se développe selon une
nouvelle dimension du temps; qui impose sa règle, non plus
seulement à l'existence corporelle, mais à un ordre
plus intime, à une forme plus subtile de l'existence. Aussi
est-il impossible de noter, avec notre système d'écriture,
ce qui constitue l'essentiel d'un "Rag" hindou.
Et la tradition musicale de l'Inde sait
très bien qu'un "Rag" donné doit mettre l'auditeur en
état de se saisir dans la réalité nue de son
existence immédiate. Le "Rag" est donc une vérité;
il ne prend tout son sens que joué dans le moment pour lequel
il a été conçu." [...]
"Music is the silence between the notes" (Debussy)
contre qui il engage dès sa naissance une lutte à mort,
c'est le Temps. La conscience du temps pur, vide de contenu, est
intolérable. [...] L'homme d'Occident cherche par tous les
moyens à tuer le temps, en le remplissant de sensations,
d'émotions, de raisonnements, d'agitations diverses, ou,
beaucoup plus communément, d'automatismes qui remplacent tout
cela et lui permettent de dormir vingt-quatre heures par jour sous
les apparences correctes d'une mécanique humaine plus ou moins
bien réglée. Il invente des calendriers et des horloges
pour transformer l'impitoyable durée, forme de sa vie, en un
temps mathématique, extérieur à lui, qui n'est
plus qu'une loi objective de la nature, étrangère à
son sens intime. Mais souvent tous ces voiles jetés sur la
réalité du temps se révèlent vains et
illusoires; la durée ressuscite douloureusement sous la forme
du cruel ennui. L'Oriental, en général, a choisi un
autre mode de lutte – je parle de l'Oriental qui pense (je précise
que l'Oriental dont je parle est l'Oriental conscient; or il l'est
d'autant plus qu'il s'affirme ennemi de l'Occidental impérialiste
et colonisateur...); il ne cherche pas à tuer le temps sous
les mille façons de dormir, c'est à dire en se tuant
soi-même. Au contraire, en vivant le temps, il l'identifie à
lui-même et l'annihile dans sa propre conscience. [...]
Or, toute musique se meut dans la
durée, mesure la durée; comme la durée, elle est
succession irréversible. La musique est donc, quelle qu'elle
soit, le temps concrétisé; elle est du temps audible.
Ce merveilleux instrument nous donne prise sur l'insaisissable temps.
Il est donc à prévoir que l'homme de l'Ouest et l'homme
de l'Est se serviront de cet art pour combattre le vieil ennemi,
chacun a sa manière. [...]
L'occidental recherche dans la musique
la procession sonore qui revêt et qui dissimule la durée.
Les musiciens de l' Inde, sinon de tout l'Orient, ne veulent le son
que pour mettre en évidence le silence. Ainsi dix rayons, dit
Lao-Tseu, se réunissent pour former un moyeu; mais c'est le
vide qui est au centre qui permet l'usage de la roue; de même
un vase est utile, non par le plein de ses parois, mais par le vide
qu'elles déterminent. La musique orientale vise avant tout à
sculpter dans la durée une succession de "moments de
silence"; et l'auditeur goûte chacun de ces moments comme
la substance de sa propre vie, de sa conscience malheureuse d'être
limitée, enfermée dans une peau individuelle.
Le mot « écouter »
prend deux sens bien différents s'il s'agit de l'une ou de
l'autre de ces manifestations sonores. L'Occidental goûte, à
entendre la musique, un double plaisir, mélodique et
harmonique. Dans le cas le plus favorable, lorsque la mélodie
n'est pas simplement une basse satisfaction de ses instincts, de ses
passions, éveillées et calmées agréablement
par la puissance des successions sonores, ce qu'il admire, c'est
surtout la résolution habile d'un problème posé
par le musicien. La première mesure rompt brutalement le
silence. Fiat sonum: et le son est séparé d'avec le
silence; l'équilibre est rompu, et le monde mélodique
est déjà en germe, avec ses lois, dans cette mesure
initiale. Pour achever sa gloire de démiurge, le musicien doit
développer ce germe, jusqu'à rétablir, après
divers incidents, diverses péripéties, l'équilibre
du silence primitif. Mais, dès le commencement, une loi est
imposée à ce développement sonore; la première
rupture de silence en provoque une seconde, puis une troisième,
et ainsi de suite. Cet étalage de puissance créatrice
peut, dans le cas d'un génie, vous faire passer sur toute la
peau le granuleux hérissement du sublime. Le plus souvent, je
préfère regarder froidement l'auditeur; anxieusement
suspendu au thème mélodique, il se demande à
chaque instant comment le musicien va se tirer de cette difficulté
où il s'est jeté; et il soupire d'admirative
satisfaction lorsque finalement cette succession d'équations
sonores se résout avec art dans le silence final. Le temps a
été vaincu. La réalité qui se cache
derrière la mélodie, à qui s'adresse
l'admiration, c'est celle d'une volonté individuelle assez
puissante pour s'imposer elle-même à travers la durée.
L'homme d'Asie n'a que faire de cet
art. Pour l'Hindou, particulièrement, les problèmes
mélodiques sont résolus depuis des siècles.
L'individualisme de l'artiste occidental qui veut se surpasser en
réalisant par sa création l'image d'un dieu personnel à
l'oeuvre, n'a pas cours chez lui. Une tradition antique a limité
le nombre de thèmes musicaux – on dirait peut-être
mieux, pour traduire l'intraduisible mot “Rag”, des colorations
musicales. La technique du “Rag” est minutieusement régie
par des règles très précises et très
compliquées. Chaque “Rag” est lié à une
heure du jour, à une saison de l'année, à un
état d'âme; il est mâle ou femelle, il a telle ou
telle couleur. Les Rags se rattachent aussi à des sujets
mythologiques précis; ils sont représentés
souvent, dans les arts plastiques, comme des êtres vivants.
[...]
Le musicien occidental comprendra que
le musicien se sert des "Rags" un peu comme le poète des mots,
fixés dans une forme grammaticale, mais qui dans sa bouche
développent d'infinis réseaux de correspondances. Mais
le "Rag" est d'une bien plus grande souplesse; avec un seul de ces
thèmes que régissent des règles ancestrales, le
musicien, par la seule répétition nuancée
librement, par des entrelacements du "Rag" avec lui-même,
parvient à la réalisation de l'objet propre de son art:
l'expression de moments de silence, auxquels les thèmes
traditionnels ne font que donner des colorations précises, qui
permettent à chaque auditeur d'en goûter plus
concrètement la saveur de souffrance. Et chacun de ces thèmes
est d'une simplicité universellement humaine: le soir, le
matin, le printemps, la nuit... Je comprends qu'un Occidental
vraiment et purement occidental ne puisse supporter de se sentir
durer ainsi nu et seul, dans un midi qui s'éternise, ou dans
la première veille nocturne qui n'en finit plus, qui revient
impitoyable dix fois par minute, allongeant chaque pincement de
corde, pour lui, en une éternité d'ennui. Mais si, par
un acte d'amour, il s'identifie à l'auditeur hindou, à
la musique, au musicien lui-même, s'il a le courage d'affronter
sa propre solitude, il entendra alors, mais avec autre chose que son
oreille de chair, une nouvelle musique, insoupçonnée.
Chaque mesure retourne à chaque
instant au silence. Dans chaque silence il se retrouve seul en face
de lui-même. Et c'est toujours le même moment. La durée,
résolue en instants identiques, s'évanouit en un unique
acte de conscience. L'homme se saisit tel qu'il est, dans la présence
concrète d'un instant. Une autre mélodie naît:
non plus de la succession des notes, mais des relations entre ces
moments de silence. De là ce sentiment, souvent noté
par des Occidentaux, d'une musique qui se développe selon une
nouvelle dimension du temps; qui impose sa règle, non plus
seulement à l'existence corporelle, mais à un ordre
plus intime, à une forme plus subtile de l'existence. Aussi
est-il impossible de noter, avec notre système d'écriture,
ce qui constitue l'essentiel d'un "Rag" hindou.
Et la tradition musicale de l'Inde sait
très bien qu'un "Rag" donné doit mettre l'auditeur en
état de se saisir dans la réalité nue de son
existence immédiate. Le "Rag" est donc une vérité;
il ne prend tout son sens que joué dans le moment pour lequel
il a été conçu." [...]
"Music is the silence between the notes" (Debussy)
Tribute to Satprem (Zaz Zetoun Mind)
Please have a look at:
--> http://zazzetounmind.blogspot.com/2009/07/satprem.html !!!!!
mardi 14 juillet 2009
Vierge noire...
Le héros Arjuna guidé par Krishna chante, dans le Mahabarata, cet hymne à Kali:
« Je te salue, guide des Réalisés,
Noble Déesse qui réside dans le ciel,
Fille ténébreuse au collier de tête de mort,
de couleur fauve,
couleur de bronze.
Je te salue, bienfaisante,
puissance du temps,
puissance de l’éternité transcendante. »
...
(Symbolique des vierges noires par Régor. R. Mougeot)
**Terme hermétique:
Livre fermé ou Vierge noire: symbole de la substance minérale brute, de la Matière première, telle qu'elle sort de la mine
« Je te salue, guide des Réalisés,
Noble Déesse qui réside dans le ciel,
Fille ténébreuse au collier de tête de mort,
de couleur fauve,
couleur de bronze.
Je te salue, bienfaisante,
puissance du temps,
puissance de l’éternité transcendante. »
...
(Symbolique des vierges noires par Régor. R. Mougeot)
**Terme hermétique:
Livre fermé ou Vierge noire: symbole de la substance minérale brute, de la Matière première, telle qu'elle sort de la mine
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